А теперь процитируем отрывок из болгарской мифологической песни "Радка и змей", в которой змей признается девушке:

...Радка, красная дева,
Снопы я зажгу, Радка,
А сено зажечь не умею.
Ведь в нем есть разные травы.
Есть в нем желтый донник
И тонкая горечавка.
Когда запалю я сено,
С тобой прийдется расстаться...

Предположительно можно рассуждать следующим образом: донник - оберег от змея. Он мог применяться при родах от него (или для облегчения родов, или с целью избавиться от нежелательной беременности?), позже любые трудные роды (а еще позже - и вообще болезни женской утробы) стали связываться с злокозненным действием змея. Донник был средством исцеления, а впоследствии название средства было перенесено на саму болезнь (ср.: желтый донник - трава; золотой донник - болезнь). Так или иначе, но связь змея с трудными родами есть.

Именно поэтому беременным не рекомендуется использовать в травных настоях и отварах донник. Какой бы срок беременности ни был, применение этой травы не рекомендуется травниками и врачами. 
Споры идут даже вокруг донникового меда, собираемого пчелами с этой травы. Простому человеку он помогает при некоторых болезнях, а вот беременным также не рекомендуется его применение в пищу.

Анализируя белорусские и русские заговоры от "золотого донника", Г.Н. Потанин отмечал их соотнесенность с заговорами от лихорадок, связанных с именем Сисиния. "В других заговорах, - писал он, вместо двенадцати страшных девиц - одно чудовище Гилу". В. Гордлевский в статье "Из османской демонологии" писал о том, что "у византийцев была вера в змеевидное существо Гелу,... пожиравшее младенцев"'.

Е. Ляцкий, рассуждая об одном из имен лихорадок "Гладея", считал, что оно восходит как раз к греческому "Гило": "Все сведения о ней сводятся к тому, что она привидением является у постели новорожденных и убивает их". Имя Гладея у Ляцкого сближается также с вещицей - вештицей.

О сближении имен "Вещица" со змеем "Голубицей" - "Голубей" писал и М. Дикарев: "Со словом "вещица" (ведунья, ведьма) в русских заговорах чередуется: змея, голоубица, голубица, конечно, потому, что все эти слова со стороны своего значения тождественны. Белорусский заговор (Романов) в числе других также называет змею Голубею". Далее читаем: "Наконец, тождество Вещицы-Голубицы с Сивилой-Гекатой, убивающей стрелами людей, устанавливается и сербским поверьем: "Вюштица се зове жена, Koja лети по кучама и joe льуде, а особито малу д]ецу"".

Это сербское поверье сходно с западно-украинским представлением о дикой бабе - "богыне": "Если родившая женщина вместе с ребенком не вложит в "колыску" рогового ножа и не будет поддерживать в комнате, где лежит ребенок, постоянного огня, то рискует тем, что "богыня", то есть чертовка, возьмет из "колыски" ребенка и на его место положит своего..." 
"Богыня - то така нечыста кобыта, що жьпе в лиси; она ходыт гола, а цыцьки ма!е таки довги, що може их перевисыти через плэчи, гыбы косы... А она ще мигше в ноцы диты; як ино не хрещене, то зараз пидминя1е: возьме людьску дитыну, а липше свою, таку суху и паскудну, же сьи мэрзко подывыты. То ie Ii видмина.

Ю. Яворский, опубликовавший это поверье, считает его не соответствующим образу дикой бабы, как и то, что она сосет грудь у молодых мужчин. На наш взгляд, эти функции не только характерны для этого мифического существа, но и доказывают змеиное происхождение "богыни" как женской параллели мифического любовника (она соблазняет молодых мужчин, вступает с ним в любовную связь, сосет у них грудь, отчего последние сохнут).

И, наконец, сама ведьма-вещица может вынимать младенцев из материнской утробы. Кроме того, в быличках ведьма часто имеет функции огненного змея - мифического помощника (отнимает молоко у коров, выдаивает чужих коров, отнимает спорость у хлеба, летает по небу в виде огненного предмета и проч.). У белорусов ведьму, например, в купальских песнях прямо называют змеей.

Связь лихорадки со змеем осуществляется не только в прямом сопоставлении одной из сестер-лихорадок со змеей, но и в обратном соотношении: применении частей змеиного тела (или самой змеи) для лечения этой болезни: "Лихорадка, по мнению пудожан, не любит, если змею, убитую до Егорьева дня, зашить в голенище и положить под постель..."; "Нужно найти живую змею, распоять свой пояс или ремень, и перегони ее три раза взад и вперед (через пояс) и пусти живую. 
И тогда этим змеиным поясом подпояшь больного лихорадкой, и она непременно бросит"; "Если кому придется найти выползок змеи, то есть змеиную шкуру..., вот этот выползок и завязать в тряпку и на нитке, на суровой носить на шее. Лихорадка отстанет".

Четкого представления о характере взаимоотношений лихорадки и змея у нас пока нет. Вопрос этот может стать предметом специального исследования. Нужно только отметить, что поверья о двенадцати сестрах-лихорадках - явление более позднее (византийское влияние через христианизированные тексты заговоров). Отсюда логично предположить, что "поедание вшей" в качестве защитного средства было перенесено на них со змея, а не наоборот.

Что же касается желтухи и сухотки, то следствия этих болезней очень похожи на результат воздействия змея на женщину: от его любви она желтеет и сохнет. Отсюда и применение против них змеиного оберега.

Итак, мы выяснили, что поедание вшей являлось защитным средством в первую очередь от змея. И дело здесь не в отвращении к ним. В чем же? На этот вопрос пока ответа нет.
И вновь вернемся к сюжету, героиня которого, имитируя поедание насекомых, делает вид, что вычесывает их из головы. Для этого распускает и расчесывает свои волосы. Это простое, на первый взгляд, действие здесь также имеет особую значимость.

Мифологическое значении волос очень широко, начиная от воплощения в них жизненных сил человека, богатства и счастья и кончая их вредоносной силой. Последнее прежде всего связывается с "простоволосью" замужней женщины. Сибирская исследовательница П.Е. Бардина, комментируя поверья сибиряков, отмечает, что "причину закрывания волос замужней женщины исследователи видят в основном в представлениях о магической силе волос, способной повредить роду мужа, или в качестве знака полового табу для женщины, вступившей в брак".

В сюжете "Конопля и вши" действует не замужняя, а девушка или (эволюционно значительно позднее) - вдова. Поэтому значение ее непокрытых и распущенных волос нужно искать не в "нарушении полового табу". А вот их магическую, а тем более охранительную функцию нужно принять во внимание. Так, Г.С. Маслова в своем исследовании "Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала XX в." отмечает: "...при помощи волос можно не только было нанести вред человеку, но они могли служить ему и защитой: у многих народов ношение пряди собственных волос служило амулетом..."

В словаре "Славянская мифология" читаем: "Врачевание и магическое использование В[олос] демонстрирует веру в особую силу В., способную наряду с другими магическими действиями (сжигание, окуривание, закапывание в землю и т. п.) предохранять людей от болезней или изгонять их..."

Каким же образом женские волосы помогают изгнанию змея? Чтобы ответить на этот вопрос, приведем еще одну цитату, на этот раз из статьи "К представлениям о человеке и животном". Ее авторы Н.Е. Грысык и И.А. Разумова, объясняя значимость волос как одного из важнейших атрибутов многих сказочных персонажей, выстраивает интересную цепочку, как раз приводящую к сути и нашего вопроса: "...волосы являются одним из самых подчеркиваемых и выраженных атрибутов сказочных персонажей. В волшебных сказках действует "Сам с перст, усы на семь верст", "Сам с ноготок, борода с лоток", "Краса - долгая коса", "Царевна - золотые косы" и др.

Сказка, не знающая описаний внешности, постоянно указывает на этот функционально значимый признак. Важность его определяется представлением о волшебной силе, заключенной в волосах и присущей данным персонажам. Устойчивым атрибутом являются волосы и для персонажей низшей демонологии. Б.А. Успенский отмечает, что "простоволосость - один из важнейших признаков нечистой силы... Многие обрядовые действия женщины проводили с непокрытой головой. Распущенные волосы придают девушке чародейскую силу. Так участницы обряда опахивания должны были быть с распущенными волосами...".

Значит, распустив волосы, женщина как бы уподобляется мифическому существу, становилась с ним на одну ступень, приобретала равную с ним "чародейскую" силу, что, по народным представлениям, должно было во многом обеспечить успех проводимых защитных обрядов. Подтверждением этому, на наш взгляд, служат следующие факты (связанные именно со змеем), приведенные Н.И. и СМ. Толстыми в работе
"Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах": "Снимание платка (снять платок - опростоволоситься) и распускание волос отмечено в Драгачеве, в с. Горачичи.

При появлении градоносных облаков собиралось несколько женщин, которые снимали платки, расплетали косы, волосы и напевно кричали:

Паши хлеба, наши хлеба
Не боятся града.
Вернись, вернись, град,
Бей по вырубленным лесам,
Бей по гнилым пням.
По ненужным колодам.
Бей там, град.

И еще: "По словам С. Трояновича, в Елакцах и окрестностях, когда град идет или готовится пойти, простоволосая непоробена (то есть последняя среди сестер и братьев) старуха оборачивается к туче и кричит:
Нет, змеюка, нет, змеюка Здесь худшая змеюка, Простоволосая!.."'

Нужно отметить, что в нашем сюжете волосы (так же, как и конопля, вши) значимы не только сами по себе, но и в комплексе: как обитающие в них насекомые соотносятся с семенами конопли (льна), так и сами волосы соотносятся с волокнами названных растений. В указанной уже работе Г.С Масловой читаем: "Надо отметить роль льна, точнее волокна льна, связанного с прической (его вплетали в косы, подкладывали для устройства рогов, клали при окручивании на голову). По представлениям крестьян, лен был похож на волосы". В главе о родильно-крестильных обрядах находим следующие сведения: "В Полтавской губ. в день, когда ребенку исполнялся год, был такой обычай: приглашали бабку, которая выстригала ему волосы крестообразно, а потом стригла всю голову. Мальчика стригли на топоре, а девочку - на конопле, которая отдавалась бабке в качестве вознаграждения".

Следующая деталь нашего защитного комплекса - подол или передник, в который женщина насыпает семена конопли. И хотя этот атрибут встречается лишь в шести текстах из двадцати двух, оснований считать его случайным нет. Во всех остальных текстах указаний, куда нужно насыпать семя, просто нет. И лишь в одном случае уточняется :"...наберы симья у черепочкы и на тим плечи поставь черепочок, и на тим. И роспусты свои волоса и чешысь и йижь симья". Уточнение явно алогично: проделать такой трюк под силу разве что цирковому артисту.

Твердой уверенности в апотропеических свойствах подола и фартука у нас нет, так как специального поиска подтверждающих этнографических данных не предпринималось. Но те немногие, которые оказались в поле нашего зрения, свидетельствуют об особой значимости названных атрибутов в некоторых обрядах.

А.Ф, Журавлев в своем исследовании "Домашний скот в поверьях и магии восточных славян", описывая обряды, призванные обеспечить зачатие у домашней скотины, приводит следующие данные: "Перед случкой насыпать овса беременной женщине в подол и дать этого овса кобыле" (Волховский уезд Орловской губ.); "...заставляют беременную женщину покормить нежеребую кобылу овсом из передней полы рубашки....": "чтобы свинья помногу давала поросят, надобно, чтобы ее кормила из своего подола женщина, часто рожавшая" (Калужская губ.); ср.: упоминания кормления коровы из подола с целью воздействия на ее плодовитость в работе А.Ф. Журавлева.